२.५ "के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?": सामाजिक जिम्मेवारीको अस्वीकार

कथाको सबैभन्दा प्रसिद्ध वाक्यांश, सबैभन्दा धेरै उद्धृत पङ्क्ति, परमेश्वरको प्रश्न र काइनको जवाफमा आउँछ। परमेश्वरले सोध्नुहुन्छ, "तेरो भाइ एबेल कहाँ छ?" काइन जवाफ दिन्छ, "म जान्दिनँ। के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?"

यो प्रश्न—"Am I my brother's keeper?"—मानव इतिहासमा सामाजिक जिम्मेवारीबाट भाग्ने पहिलो अभिलेखित प्रयास हो। यो अलंकारिक प्रश्न हो, निस्सन्देह। काइन जान्दछ कि उसको भाइ कहाँ छ—उसले नै उसलाई त्यहाँ राखेको छ। तर प्रश्न गहिरो दार्शनिक महत्त्व बोक्छ। काइन सोधिरहेको छ: के मसँग मेरो भाइको हेरचाह गर्ने दायित्व छ? के म अर्काे मानिसको जिम्मेवार हुँ? के सामाजिक बन्धनले मलाई बाँध्छ, वा म पूर्ण रूपमा स्वतन्त्र र स्वायत्त छु?

यो व्यक्तिगत स्वायत्तता र सम्बन्धगत जिम्मेवारी बीचको तनाव उजागर गर्छ—एक तनाव जुन आज पनि हाम्रो दार्शनिक र राजनीतिक बहसको केन्द्रमा छ। आधुनिक उदारवादी परम्परा, विशेष गरी John Locke र शास्त्रीय उदारवादबाट, व्यक्तिको स्वायत्तता हाइलाइट गर्छ। यस दृष्टिकोणबाट, मानिसहरू मुख्यतः स्वतन्त्र, स्वायत्त अभिनेताहरू हुन् जसले सामाजिक सम्झौतामार्फत समाजमा प्रवेश गर्छन्। हाम्रो जिम्मेवारी सीमित छ—हामी अरूको हानि नगर्ने सहमत छौं, तर हामीसँग उनीहरूको हेरचाह गर्ने सकारात्मक दायित्व छैन।

यहूदी दार्शनिक Emmanuel Levinas (१९६१) को नैतिक दर्शनले यस प्रश्नको सीधा उल्टो प्रस्ताव गर्छ। Levinas को लागि, नैतिकता अरूको अनुहार (face of the Other) को सामनामा हाम्रो असीमित जिम्मेवारीबाट सुरु हुन्छ। "अनुहार" यहाँ केवल शारीरिक विशेषताहरू होइन, तर अर्को व्यक्तिको जीवित, कमजोर, अपील गर्ने उपस्थिति हो। जब म अर्को व्यक्तिको अनुहार सामना गर्छु, त्यो अनुहारले मलाई बोलाउँछ, मबाट माग गर्छ, मलाई जिम्मेवार बनाउँछ। यो छनोट होइन; यो मानवताको आधारभूत अवस्था हो।

Levinas को शब्दमा: "अरूको अनुहारले मलाई प्रश्न गर्छ र मलाई दायित्वमा राख्छ। यो अनन्तताको नजिक छ जसले मलाई पार गर्छ।" यस दृष्टिकोणबाट, "के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?" को जवाफ सधैं "हो" हो। जिम्मेवारी हाम्रो मानवताको आधार हो, हाम्रो छनोट होइन। हामी जिम्मेवारी अस्वीकार गर्न सक्दैनौं बिना हाम्रो आफ्नै मानवता अस्वीकार गरे।

काइनको प्रश्नले आधुनिक व्यक्तिवादी समाज र अपराध बीचको सम्बन्धलाई पूर्वानुमान गर्छ। जब समाज सामूहिक जिम्मेवारीलाई अस्वीकार गर्छ, जब यसले "हरेक व्यक्ति आफैंको लागि" को नैतिकता अपनाउँछ, जब यसले आर्थिक डार्विनवाद र असीमित प्रतिस्पर्धालाई महिमामण्डन गर्छ, त्यो अपराधको लागि उर्वर भूमि बन्छ। किनभने जब समाज भन्छ, "तिमी आफ्नो हो; अरू तिम्रो समस्या होइन," यसले सामाजिक संयोजक तन्तुलाई नै तोडिरहेको हुन्छ।

अन्तमा, काइन र एबेलको कथा साधारण नैतिक दृष्टान्त होइन। यो मानव अवस्थाको गहिरो अन्वेषण हो—तुलनाको पीडा, अस्वीकृतिको आघात, अर्थको खोजी, हिंसाको जन्म, र जिम्मेवारीको प्रश्न। यसले हामीलाई देखाउँछ कि अपराध साधारण नैतिक असफलता होइन, तर अस्तित्वगत संकटको अभिव्यक्ति हो। र यसले हामीलाई सोध्छ: के हामी एक–अर्काका रक्षक बन्न तयार छौं?

३. हिंसा र अपराधको भिन्नता: समाजको जन्मसँगै अपराध

३.१ पुरातात्त्विक प्रमाण: हिंसाको प्राचीनता

अपराध र हिंसाको बीचको भिन्नता बुझ्नको लागि, हामीले पहिले मानव हिंसाको गहिराइ र प्राचीनता स्वीकार गर्नुपर्छ। हिंसा मानव इतिहासको छेउछाउमै रहेको छ, र वास्तवमा, यो हाम्रो प्रजातिभन्दा पनि पुरानो हुन सक्छ। पुरातात्त्विक अनुसन्धानले होमो सेपियन्समा मात्र होइन, तर हाम्रा निएन्डरथल र Homo erectus पुर्खाहरूमा पनि हिंसाको स्पष्ट प्रमाण फेला पारेको छ।

केनियाको उत्तरी भागमा नाताराक नामक स्थानमा २०१६ मा पुरातत्त्वविद्हरूले एक चौंकाउने खोज गरे। तिनीहरूले लगभग १०,००० वर्ष पुरानो सामूहिक नरसंहारको स्थल फेला पारे, जहाँ २७ कंकालहरू भेटिए। यी कंकालहरूले जानाजानी हिंसाको स्पष्ट संकेतहरू देखाए—खोपडीमा कुँदो वा ढुङ्गाले प्रहार, हड्डीहरूमा भाला वा बाणको घाउ, बाँधिएका हातका हड्डीहरू जसले सुझाव दिन्छ कि पीडितहरूलाई पहिले बन्दी बनाइएको थियो। गर्भवती महिला र साना बालबालिका समावेश थिए। यो केवल व्यक्तिगत झगडा थिएन; यो संगठित, सामूहिक हिंसा थियो—युद्ध वा नरसंहार।

जर्मनीको शोनिङ्गेनमा, पुरातत्त्वविद्हरूले लगभग ४००,००० वर्ष पुरानो काठको भालाहरू फेला पारे—यसले हाम्रो पुर्खाहरू Homo heidelbergensis ले हतियार निर्माण र प्रयोग गरेको प्रदर्शन गर्छ। यी भालाहरू शिकारका लागि थिए, तर तिनीहरूको डिजाइन र वजन वितरणले सुझाव दिन्छ कि तिनीहरूलाई अन्य मानिसहरू विरुद्ध पनि प्रयोग गर्न सकिन्थ्यो।

प्लाइस्टोसिन युगका धेरै कंकालहरूले टाउकोमा आघातको निशान देखाउँछन्—कुँदो, लाठी वा ढुङ्गाबाट प्रहार। यी घाउहरूको ढाँचाले सुझाव दिन्छ कि ती दुर्घटना थिएनन्, तर जानाजानी आक्रमणको परिणाम थिए। कतिपयले निको भएको घाउहरू देखाउँछन्, जसले सुझाव दिन्छ कि पीडितहरू बाँचे र तिनीहरूको समुदायद्वारा हेरचाह गरियो। अन्यले घातक आघात देखाउँछन्।

समकालीन विद्वान Steven Pinker ले आफ्नो प्रभावशाली कृति "The Better Angels of Our Nature" (२०११) मा तर्क गर्छन् कि हिंसा मानव इतिहासभर घटेको छ—कि हामी वास्तवमा सबैभन्दा शान्तिपूर्ण युगमा बाँचिरहेका छौं। तर यो तर्क, भले सत्य भए तापनि, हिंसाको सर्वव्यापकता र प्राचीनता स्वीकार्छ। Pinker को आफ्नै तथ्याङ्कले देखाउँछ कि प्रागैतिहासिक समाजहरूमा हिंसक मृत्युको दर उल्लेखनीय रूपमा उच्च थियो—केही अनुमानहरूमा जनसंख्याको १५% सम्म हिंसक मृत्युबाट मर्थे।

पुरातत्त्वविद् Lawrence Keeley ले आफ्नो विवादास्पद तर राम्रोसँग दस्तावेजीकृत पुस्तक "War Before Civilization" (१९९६) मा तर्क गर्छन् कि प्रागैतिहासिक समाजहरू प्रायः आधुनिक राज्यहरू भन्दा धेरै हिंसात्मक थिए। तिनले विश्वभरका आदिवासी समाजहरूबाट तथ्याङ्क सङ्कलन गरे र पाए कि हिंसक मृत्युको दर प्रायः २०औं शताब्दीको विश्वयुद्धहरूमा भन्दा उच्च थियो।

यसको अर्थ यो होइन कि प्रागैतिहासिक वा आदिवासी मानिसहरू "बर्बर" थिए। यसको अर्थ यो हो कि हिंसा मानव सम्भावनाको स्थायी भाग हो—दुर्भाग्यवश, तर अपरिहार्य रूपमा। जति टाढा हामी मानव रेकर्डमा पछाडि हेर्छौं, हामी हिंसा भेट्टाउँछौं।

३.२ हिंसा ≠ अपराध: सैद्धान्तिक भिन्नता

तर हिंसा र अपराध समान छैनन्, र यो भिन्नता यस शोधपत्रको मुख्य बिन्दु बुझ्नका लागि आधारभूत छ। हिंसा व्यापक छ—यो जैविक हुन सक्छ, सहज हुन सक्छ, सामाजिक हुन सक्छ। अपराध चाहिँ विशेष सामाजिक–कानुनी संरचनाको उत्पादन हो।

हिंसाको परिभाषा अपेक्षाकृत सरल छ: यो अर्को जीवित प्राणी, विशेष गरी अर्को मानिसलाई शारीरिक हानि पुर्‍याउने जानाजानी कार्य हो। यो सार्वभौमिक घटना हो—सबै संस्कृतिहरूमा, सबै युगहरूमा पाइन्छ। हिंसा कानुनी संरचना चाहाँदैन; यो समाजको अस्तित्व अघि नै अवस्थित हुन्छ।

अपराधको परिभाषा धेरै फरक र धेरै जटिल छ: अपराध स्थापित कानुनी नियमको उल्लङ्घन हो जसले सामाजिक प्रतिबन्ध निम्त्याउँछ। तुरुन्तै, हामी देख्छौं कि अपराधलाई तीन तत्वहरू चाहिन्छ जुन हिंसालाई चाहिँदैन: पहिलो, कानुन—लिखित वा अलिखित, तर स्पष्ट र सामाजिक रूपमा मान्यता प्राप्त नियमहरूको सेट। दोस्रो, राज्य वा सामाजिक अधिकार—कानुन लागू गर्न र उल्लङ्घनको लागि सजाय दिन शक्ति भएको संस्था। तेस्रो, सामाजिक सहमति—कि केहि कार्यहरू गलत छन् र सजायको योग्य छन्।

उदाहरणले यो भिन्नता स्पष्ट पार्छ। एक छोटो, विकेन्द्रीकृत आदिवासी समाजमा, दुई व्यक्ति बीचको हिंसक झगडा "अपराध" नहुन सक्छ। यो व्यक्तिगत विवाद हो, सम्भवतः समूह मध्यस्थताद्वारा समाधान गरिने, वा सम्भवतः परिवारहरू बीचको प्रतिशोधद्वारा। समुदायले हस्तक्षेप गर्न सक्छ, तर यसले यसलाई समुदाय विरुद्धको अपराधको रूपमा परिभाषित गर्दैन। यो विवाद हो, अपराध होइन।

तर कानुनको शासन भएको केन्द्रीकृत राज्यमा, त्यही कार्य "आक्रमण" वा "हत्याको प्रयास" वा "हत्या" बन्छ। यो अब व्यक्तिगत विवाद होइन; यो राज्य विरुद्धको अपराध हो। पीडित वादी होइन; राज्य वादी हो। प्रतिबन्ध व्यक्तिगत क्षतिपूर्ति होइन; यो राज्य सजाय हो। व्यक्ति र पीडित बीचको सम्बन्ध गौण बन्छ; राज्य र अपराधी बीचको सम्बन्ध प्राथमिक बन्छ।

फ्रान्सेली दार्शनिक र इतिहासकार Michel Foucault ले आफ्नो प्रभावशाली कृति "Discipline and Punish" (१९७५) मा यो परिवर्तन शानदार रूपमा विश्लेषण गर्छन्। Foucault ले तर्क गर्छन् कि मध्ययुगीन युरोपमा, हिंसा र दण्ड विकेन्द्रीकृत थिए। सम्मान, परिवार वफादारी, र स्थानीय शक्ति संरचनाहरूले हिंसा नियन्त्रण गर्थे। सर्वोच्च शक्तिहरू—राजाहरू र कुलीनहरू—हिंसा प्रयोग गर्ने अधिकार दावी गर्थे, तर यो अधिकार पूर्ण वा एकाधिकार थिएन। विभिन्न स्तरहरूमा धेरै शक्ति–केन्द्रहरू अवस्थित थिए।

तर १६औं र १७औं शताब्दीमा, केन्द्रीकृत राष्ट्र–राज्यको उदयसँगै, केहि आधारभूत परिवर्तन भयो। राज्यले वैध हिंसाको एकाधिकार दावी गर्न थाल्यो। यो अब केवल राजाको अधिकार थिएन; यो राज्यको अमूर्त, संस्थागत शक्ति थियो। र यस प्रक्रियामा, "अपराध" को आधुनिक अवधारणा उदय भयो। हिंसा वा चोरी व्यक्ति विरुद्धको कार्य मात्र थिएन; यो राज्यको सार्वभौम अधिकार विरुद्धको अपराध थियो।

३.३ अपराधको सामाजिक निर्माण

यो बुझ्नु महत्त्वपूर्ण छ: अपराध सामाजिक निर्माण हो। यसको अर्थ यो होइन कि अपराध "वास्तविक" छैन, वा यसको पीडितहरू वास्तविक रूपमा पीडित छैनन्। यसको अर्थ यो हो कि के "अपराध" गठन गर्छ परिवर्तनशील छ, सामाजिक र ऐतिहासिक रूपमा सापेक्ष छ। एक समाज वा युगमा अपराध अर्कोमा नहुन सक्छ।

अपराध अवस्थित हुनका लागि, तीन तत्वहरू चाहिन्छ। पहिलो, कानुन—स्पष्ट नियमहरू जसले परिभाषित गर्छ कि के निषेधित छ र के अनुमति छ। यी नियमहरू लिखित वा अलिखित हुन सक्छन्, तर तिनीहरू सामाजिक रूपमा मान्यता प्राप्त र बुझिएका हुनुपर्छ। दोस्रो, राज्य—एक केन्द्रीय अधिकार जससँग यी नियमहरू लागू गर्न, उल्लङ्घनकर्ताहरूलाई सजाय दिन, र समाजमा व्यवस्था कायम राख्न शक्ति छ। तेस्रो, संरक्षित मूल्यहरू—केही कुरा (भौतिक वस्तुहरू, सामाजिक स्थिति, राजनीतिक शक्ति, व्यक्तिगत सुरक्षा) जुन कानुनले संरक्षण गर्छ।

फ्रान्सेली समाजशास्त्री Émile Durkheim, आधुनिक समाजशास्त्रको संस्थापकहरू मध्ये एक, ले आफ्नो १८९३ को कृति "The Division of Labor in Society" मा एक प्रभावशाली तर्क प्रस्तुत गरे। Durkheim ले तर्क गर्छन् कि अपराध प्रत्येक समाजमा उपस्थित छ—यो सामान्य, वास्तवमा अपरिहार्य छ। किन? किनभने अपराध महत्त्वपूर्ण सामाजिक कार्य सेवा गर्छ। अपराध र त्यसलाई पछ्याउने दण्डले सामूहिक नैतिक सीमाहरू परिभाषित र पुनर्पुष्टि गर्छ। जब समाजले अपराधीलाई सजाय दिन्छ, यसले आफ्ना मूल्यहरू पुन: पुष्टि गर्छ, आफ्नो एकता मजबुत बनाउँछ, र आफ्ना सदस्यहरूलाई सामूहिक पहिचान सम्झाउँछ।

तर यो दृष्टिकोण समस्याग्रस्त छ। यसले सुझाव दिन्छ कि समाज अपराध चाहन्छ—कम्तीमा केही स्तरमा—आफ्नो एकता कायम राख्न। यदि अपराध सामाजिक रूपमा कार्यात्मक छ भने, त्यसो भए समाजले यसलाई पूर्ण रूपमा हटाउने कोशिश किन गर्छ? यो विरोधाभास Howard Becker को १९६३ को "labeling theory" सँग राम्रोसँग मिल्छ। Becker ले तर्क गर्छन् कि अपराध स्वाभाविक श्रेणी होइन—यो शक्तिशाली समूहहरूद्वारा व्यवहारमा लागू गरिएको लेबल हो। कुनै कार्य आन्तरिक रूपमा "अपराधी" छैन; यो अपराध बन्छ जब समाजले यसलाई त्यस्तो परिभाषित गर्छ र दण्डको लागि संयन्त्र सिर्जना गर्छ। यस दृष्टिकोणबाट, "अपराधी" सिर्जना गर्ने समाज हो, अपराधी आफैं होइन।

यो दृष्टिकोण चरम सुनिन्छ, तर इतिहासले यसलाई समर्थन गर्छ। के अपराध हो परिवर्तनशील छ। समलिङ्गी सम्बन्ध एक पटक धेरै समाजहरूमा अपराध थियो; अहिले यो धेरैमा मान्यता प्राप्त अधिकार हो। गर्भपात कतिपय ठाउँमा अपराध हो, अन्यमा स्वास्थ्य सेवा। मारिजुआना प्रयोग कहिले विश्वव्यापी रूपमा अपराध थियो; अहिले यो बढ्दो रूपमा कानुनी वा अपराधरहित बनाइएको छ। के समाजले अपराध मान्छ त्यो शक्ति, संस्कृति, र ऐतिहासिक परिस्थितिको कार्य हो।

३.५ अपराध, कलंक र आत्म–पहिचानको अस्तित्वगत क्षय

अपराधको सामाजिक निर्माण सम्बन्धी सिद्धान्तको सबैभन्दा गम्भीर परिणाम मध्ये एक भनेको व्यक्तिको आत्म–पहिचानमा पर्ने दीर्घकालीन प्रभाव हो। जब कुनै समाजले कुनै व्यक्तिलाई “अपराधी” को रूपमा परिभाषित गर्छ, त्यो परिभाषा केवल कानुनी वर्गीकरणमा सीमित रहँदैन; यसले क्रमशः व्यक्तिको आत्मबोध, सामाजिक स्थान र अस्तित्वगत क्षितिजलाई नै पुनःसंरचना गर्छ। यस प्रक्रियालाई केवल समाजशास्त्रीय घटना मान्नु अपर्याप्त हुन्छ; यसको दार्शनिक अर्थ गहिरो छ।

Howard Becker ले आफ्नो labeling theory मार्फत प्रस्तुत गरेको केन्द्रीय तर्क यही हो कि विचलन (deviance) कुनै कार्यको स्वाभाविक गुण होइन, तर सामाजिक प्रतिक्रियाको परिणाम हो। कुनै व्यक्ति अपराधी बन्छ उसले अपराध गरेको कारण मात्र होइन, तर समाजले उसलाई त्यसरी चिन्हित गरेको कारण। यो चिन्हितीकरण (labeling) को प्रक्रिया एक पटक सुरु भएपछि, यसले आत्म–पूर्ति भविष्यवाणी (self-fulfilling prophecy) को रूप लिन्छ। व्यक्ति क्रमशः त्यही पहिचानलाई आत्मसात् गर्न थाल्छ जुन समाजले उसमाथि आरोपित गरेको हुन्छ।

दार्शनिक दृष्टिले हेर्दा, यो प्रक्रिया आत्मताको क्षय (erosion of selfhood) हो। व्यक्तिको अस्तित्व अब खुला सम्भावनाहरूको क्षेत्र रहँदैन; यो सीमित, पूर्वनिर्धारित र सामाजिक रूपमा बन्द संरचनामा कैद हुन्छ। व्यक्ति अब “के बन्न सक्छु” भन्ने प्रश्नबाट टाढा हुँदै “म के हुँ भनेर समाजले भनेको छ” भन्ने बन्द घेराभित्र फस्छ। Jean-Paul Sartre ले यस अवस्थालाई mauvaise foi (bad faith) को संरचनासँग तुलना गर्न सकिन्छ—जहाँ व्यक्ति आफ्नो स्वतन्त्र सम्भावनाबाट भागेर समाजद्वारा थोपरेको भूमिकामा आफूलाई स्थिर पार्छ।

यस सन्दर्भमा, अपराधीको पहिचान केवल कानुनी स्थिति होइन; यो अस्तित्वगत बन्दीगृह हो। एक पटक अपराधीको रूपमा चिन्हित भएपछि, व्यक्तिले पुनःनागरिकको रूपमा समाजमा प्रवेश गर्ने सम्भावना संरचनात्मक रूपमा घटाइन्छ। रोजगारी, सामाजिक स्वीकृति, राजनीतिक सहभागिता—यी सबै क्षेत्रहरूमा अवरोध सिर्जना हुन्छ। फलस्वरूप, समाजले व्यक्तिलाई अपराधबाट “सुधार” गर्ने दाबी गर्छ, तर व्यवहारमा उसलाई अपराधबाहिर बाँच्न असम्भव बनाइदिन्छ।

यो विरोधाभास नै दण्डात्मक न्याय प्रणालीको गहिरो असफलता हो। प्रणाली अपराधीलाई नैतिक रूपमा दोषी ठहर गर्छ, तर सामाजिक रूपमा उसलाई पुनःस्थापित गर्ने संरचना प्रदान गर्दैन। यसरी, दण्ड अपराधको अन्त्य होइन, बरु यसको निरन्तरताको अवस्था बन्छ। व्यक्ति अपराधी भएर मात्र होइन, अपराधी बनाइएर अपराधमा फर्किन्छ।

३.६ अपराध, अस्तित्वगत बहिष्कार र सामाजिक मृत्य

अपराधीकरणको अन्तिम परिणाम भनेको सामाजिक मृत्य (social death) हो। यो अवधारणा पहिलो पटक Orlando Patterson द्वारा दासत्वको सन्दर्भमा विकसित गरिएको थियो, तर यसलाई आधुनिक अपराधशास्त्रमा गहिरो रूपमा लागू गर्न सकिन्छ। सामाजिक मृत्य भन्नाले व्यक्तिको जैविक जीवन कायम रहँदा पनि सामाजिक अस्तित्व समाप्त हुनु हो—व्यक्ति जीवित हुन्छ, तर नागरिक हुँदैन।

अपराधी सामाजिक मृत्यको अवस्थालाई प्रतिनिधित्व गर्छ। ऊ कानुनको विषय हो, तर समुदायको सदस्य होइन। ऊ दण्डको लक्ष्य हो, तर नैतिक संवादको सहभागी होइन। उसलाई बोलाइँदैन; उसमाथि बोलिन्छ। उसलाई बुझिँदैन; उसलाई व्यवस्थापन गरिन्छ। Michel Foucault ले यस अवस्थालाई biopolitical नियन्त्रणको चरम अभिव्यक्ति मान्छन्—जहाँ राज्यले शरीरलाई जीवित राख्छ, तर अर्थपूर्ण सामाजिक अस्तित्वबाट वञ्चित गर्छ।

यही कारणले कारागार आधुनिक समाजको सबैभन्दा शक्तिशाली अस्तित्वगत संरचना हो। कारागार केवल स्वतन्त्रताको हरण होइन; यो पहिचानको पुनर्लेखन हो। व्यक्ति अब नाम होइन, नम्बर बन्छ। इतिहास होइन, केस फाइल बन्छ। भविष्य होइन, सजायको अवधि बन्छ। यो प्रक्रिया मानिसलाई सुधार गर्ने होइन; मानिसलाई संकुचित गर्ने हो।

यस अवस्थालाई बुझ्नका लागि हिन्दू दार्शनिक परम्परासँग तुलना उपयोगी हुन्छ। उपनिषदहरूमा “अविद्या” लाई केवल ज्ञानको अभाव होइन, अस्तित्वको गलत बोधको रूपमा वर्णन गरिएको छ। जब व्यक्ति आफूलाई केवल देह, नाम वा सामाजिक भूमिकासँग पहिचान गर्छ, ऊ अविद्यामा फस्छ। अपराधीकरण ठीक यही प्रकारको अविद्या सिर्जना गर्छ—व्यक्ति आफ्नो सम्पूर्ण अस्तित्वलाई एउटा कार्य वा लेबलसँग सीमित गर्छ।

३.७ अश्वत्थामा: अपराध, अमरता र शापको अस्तित्वगत संरचना

अब यदि हामी काइनको कथाबाट हिन्दू महाकाव्य महाभारततर्फ फर्किन्छौं भने, हामी अपराध र दण्डको अझ गहिरो, अझ क्रूर तर दार्शनिक रूपमा स्पष्ट संरचना देख्छौं—अश्वत्थामाको कथा।

अश्वत्थामाले पाण्डव शिविरमा निदाइरहेका निरपराध बालकहरूको हत्या गर्छ। यो युद्धको आवश्यकता थिएन; यो अस्तित्वगत विस्फोट थियो। आफ्ना पिता द्रोणाचार्यको मृत्यु, अपमान, पराजय र अर्थको पूर्ण पतनले अश्वत्थामाको पहिचान चिराचिरा भएको थियो। उसले आफूलाई केवल हारिएको योद्धा होइन, निरर्थक अस्तित्वको रूपमा अनुभव गरेको थियो। काइनजस्तै, उसले तुलना, अपमान र अस्वीकारको भार सहन सकेन।

कृष्णले अश्वत्थामालाई मृत्युदण्ड दिनुहुन्न। बरु, उसलाई अमरत्वको शाप दिनुहुन्छ—न मर्न पाउने, न बाँच्न सक्ने। ऊ समयभित्र बाँकी रहन्छ, तर अर्थबाहिर। यो शुद्ध अस्तित्वगत दण्ड हो। अश्वत्थामा अपराधको मूल्य जीवनले होइन, अर्थहीन अस्तित्वले तिर्छ।

काइन र अश्वत्थामा दुवैलाई एउटै संरचनाले जोड्छ: अपराधको जवाफ मृत्यु होइन, सामाजिक र अस्तित्वगत निर्वासन हो। यी कथाहरूले आधुनिक दण्डशास्त्रभन्दा गहिरो कुरा देखाउँछन्—कहिलेकाहीँ मृत्यु सजाय होइन; अर्थविहीन जीवन सजाय हो।

४. अपराधका बहुस्तरीय कारणहरू: अर्थभंगको केन्द्रीयता

अपराधलाई केवल एकल कारणमा सीमित गर्नु सधैं बौद्धिक आलस्यको संकेत हो। आधुनिक अपराधशास्त्रले लामो समयदेखि स्वीकार गर्दै आएको छ कि अपराध बहुकारक (multicausal) घटना हो—जैविक प्रवृत्ति, मनोवैज्ञानिक संरचना, सामाजिक–आर्थिक अवस्था, सांस्कृतिक सन्दर्भ र ऐतिहासिक परिस्थितिहरूको जटिल अन्तर्क्रियाबाट उत्पन्न हुने। तर बहुकारकताका नाममा कारणहरूको सूची मात्र प्रस्तुत गर्नु पर्याप्त हुँदैन। प्रश्न अझै बाँकी रहन्छ: यी सबै तहहरूलाई जोड्ने केन्द्रीय संयन्त्र के हो? के त्यहाँ कुनै यस्तो मूलभूत संरचना छ जसको विघटनले यी सबै तहहरूमा अव्यवस्था उत्पन्न गर्छ?

यस शोधपत्रको तर्क यही हो कि त्यो केन्द्रीय संयन्त्र अर्थको संरचना हो। अपराध तब सम्भव हुन्छ जब व्यक्तिको जीवन अर्थपूर्ण, सुसंगत र सामाजिक रूपमा मान्यता प्राप्त कथाको रूपमा रहँदैन। जैविक, मनोवैज्ञानिक र सामाजिक कारकहरू महत्त्वपूर्ण छन्, तर तिनीहरू निर्णायक तब मात्र बन्छन् जब तिनीहरूले व्यक्तिको अस्तित्वगत अर्थ–ढाँचालाई भत्काउँछन्।

४.१ जैविक कारकहरू: सम्भावना, नियति होइन

जैविक अनुसन्धानले अपराधसँग सम्बन्धित केही सहसंबन्धहरू पहिचान गरेको छ। प्रिफ्रन्टल कोर्टेक्सको क्षति, एमिग्डाला र भावनात्मक नियमन बीचको असन्तुलन, सेरोटोनिन र डोपामिन जस्ता न्यूरोट्रान्समिटरहरूको असामान्यता—यी सबैले आवेग नियन्त्रण र आक्रामक व्यवहारमा भूमिका खेल्न सक्छन्। साथै, केही आनुवंशिक भेरियन्टहरू (जस्तै MAOA gene को low-activity variant) हिंसात्मक व्यवहारसँग सम्बन्धित देखिएका छन्, विशेष गरी जब ती बाल्यकालीन आघातसँग जोडिन्छन्।

तर यी निष्कर्षहरूलाई सावधानीपूर्वक व्याख्या गर्नुपर्छ। जैविक कारकहरूले सम्भावना सिर्जना गर्छन्, नियति होइन। एउटै न्यूरोलोजिकल संरचना भएका व्यक्तिहरू विभिन्न सामाजिक सन्दर्भमा पूर्ण रूपमा फरक जीवनयात्रा अपनाउँछन्। यदि जैविक निर्धारण नै निर्णायक हुन्थ्यो भने, अपराधको दर संस्कृतिअनुसार, वर्गअनुसार र समयानुसार यति नाटकीय रूपमा फरक हुँदैनथ्यो।

दार्शनिक रूपमा, जैविक कारकहरूलाई अस्तित्वगत पूर्वशर्त (conditions of possibility) को रूपमा बुझ्नुपर्छ, कारणको रूपमा होइन। तिनीहरूले व्यक्तिलाई संवेदनशील बनाउँछन्, तर कुन दिशामा त्यो संवेदनशीलता अभिव्यक्त हुन्छ भन्ने कुरा अर्थको संरचनाले निर्धारण गर्छ। जैविक रूपमा आवेगशील व्यक्ति पनि यदि उसले आफ्नो जीवनलाई अर्थपूर्ण परियोजनाको रूपमा अनुभव गर्छ भने, त्यो आवेग सिर्जनात्मक वा सामाजिक रूपमा स्वीकार्य दिशामा रूपान्तरित हुन सक्छ। तर जब अर्थ भत्किन्छ, त्यही आवेग विनाशकारी बन्छ।

४.२ मनोवैज्ञानिक कारकहरू: आघात, अपमान र कथात्मक विघटन

मनोवैज्ञानिक तहमा, अपराधसँग सबैभन्दा बलियो सम्बन्ध देखिने कारकहरू हुन्—बाल्यकालीन आघात, दीर्घकालीन उपेक्षा, अपमान र असुरक्षित संलग्नता (insecure attachment)। यी अनुभवहरूले व्यक्तिको आत्म–बोध र संसारसँगको सम्बन्धलाई गहिरो रूपमा प्रभावित गर्छन्।

Viktor Frankl ले आफ्नो अनुभव र मनोचिकित्सकीय अभ्यासको आधारमा एउटा मौलिक तर्क प्रस्तुत गरेका थिए: मानिस मूलतः सुख वा शक्ति होइन, अर्थ खोज्ने प्राणी हो। जब मानिस आफ्नो पीडालाई अर्थपूर्ण कथामा एकीकृत गर्न सक्छ, ऊ चरम अवस्थाहरूमा पनि नैतिक र सामाजिक रूपमा स्थिर रहन सक्छ। तर जब पीडा निरर्थक, आकस्मिक र अन्यायपूर्ण अनुभव हुन्छ—जब यसलाई कुनै व्यापक अर्थ–ढाँचाले समेट्न सक्दैन—त्यो पीडा विनाशकारी बन्छ।

अपराधी प्रोफाइलहरूमा बारम्बार देखिने कुरा यही हो: व्यक्तिहरू आफ्नो जीवनलाई सुसंगत कथाको रूपमा बुझ्न असमर्थ हुन्छन्। तिनीहरूको अतीत आघातले भरिएको हुन्छ, वर्तमान अपमानले च्यापिएको हुन्छ, र भविष्य बन्द देखिन्छ। यस्तो अवस्थामा, अपराध केवल आवेगको परिणाम होइन; यो कथात्मक विघटनको अभिव्यक्ति हो। व्यक्ति आफ्नो जीवनको कथा पुनःलेख्न खोजिरहेको हुन्छ—कहिलेकाहीँ हिंसामार्फत।

यहाँ दोस्तोएभ्स्कीको अन्तर्दृष्टि पुनः सान्दर्भिक हुन्छ। उसका अपराधी पात्रहरू—रस्कोल्निकोभ, स्ताव्रोगिन, इभान करामाजोभ—सबै गहिरो अर्थसंकटबाट गुज्रिरहेका हुन्छन्। तिनीहरू अपराध गर्छन् किनभने तिनीहरू “खराब” छन् भन्ने होइन, तर किनभने तिनीहरू अब आफूलाई अर्थपूर्ण रूपमा बाँच्न सक्दैनन्। अपराध तिनीहरूको अस्तित्वगत प्रश्नको विकृत उत्तर हो।

४.३ सामाजिक–आर्थिक कारकहरू: असमानता र अवरुद्ध अर्थ

सामाजिक–आर्थिक तहमा, अनुसन्धानले बारम्बार देखाएको छ कि असमानता अपराधको सबैभन्दा शक्तिशाली संरचनात्मक भविष्यवक्ता हो। यो बिन्दुमा एउटा सूक्ष्म तर निर्णायक भिन्नता बुझ्न आवश्यक छ: गरिबी आफैं अपराधको मुख्य कारण होइन; सापेक्ष असमानता हो।

समाजहरू जहाँ गरिबी व्यापक छ तर असमानता कम छ—जहाँ अधिकांश मानिसहरू समान रूपमा सीमित छन्—त्यहाँ अपराधको दर अपेक्षाकृत कम हुन्छ। यसको विपरीत, समाजहरू जहाँ केही मानिसहरू अत्यधिक सम्पन्न छन् र बहुसंख्यक स्थायी रूपमा बहिष्कृत छन्, त्यहाँ अपराधको दर उच्च हुन्छ। यसको कारण आर्थिक मात्र होइन; यो अस्तित्वगत हो।

असमानताले केवल स्रोतहरूको वितरण बिगार्दैन; यसले अर्थ र सम्मानको वितरण पनि बिगार्छ। जब समाजले केही जीवनलाई “सफल”, “महत्त्वपूर्ण” र “आदर्श” को रूपमा प्रस्तुत गर्छ, र अरू जीवनलाई मौन रूपमा असफल, अदृश्य वा अनावश्यक बनाउँछ, तब पछिल्ला समूहहरू अस्तित्वगत रूपमा अपमानित हुन्छन्। तिनीहरू केवल गरिब हुँदैनन्; तिनीहरू अर्थबाट वञ्चित हुन्छन्।

नित्शेको ressentiment यही संरचनाबाट उत्पन्न हुन्छ। जब व्यक्तिले देख्छ कि समाजमा सम्मान र अर्थ प्राप्त गर्ने वैध मार्गहरू उसलाई स्थायी रूपमा बन्द छन्, तब ऊ वैकल्पिक, अवैध मार्गहरू निर्माण गर्न थाल्छ। अपराध यहाँ आर्थिक रणनीति मात्र होइन; यो दिग्निटीको विकृत पुनःप्राप्ति हो।

४.४ तहहरूको एकीकरण: किन अर्थ निर्णायक छ

अब प्रश्न उठ्छ: किन यी सबै तहहरू—जैविक, मनोवैज्ञानिक, सामाजिक—अर्थको अवधारणामा केन्द्रित गर्नुपर्छ? किन अर्थ निर्णायक छ?

उत्तर सरल तर गहिरो छ। जैविक कारकहरूले संवेदनशीलता सिर्जना गर्छन्। मनोवैज्ञानिक आघातहरूले आत्म–बोधलाई अस्थिर बनाउँछन्। सामाजिक असमानताले भविष्यका वैध सम्भावनाहरू बन्द गर्छ। तर यी सबै तब मात्र अपराधमा रूपान्तरित हुन्छन् जब व्यक्तिले आफ्नो जीवनलाई अब अर्थपूर्ण परियोजनाको रूपमा अनुभव गर्न सक्दैन।

अर्थ बिना, नियमहरू खोक्रा हुन्छन्। सम्बन्धहरू लेनदेनमा झर्छन्। भविष्य धमिलो हुन्छ। यस्तो अवस्थामा, अपराध नैतिक गणनाको असफलता होइन; यो अस्तित्वगत निराशाको लक्षण हो।

यसैले, यदि अपराधको मूलमा अर्थभंग छ भने, यसको समाधान पनि त्यहीँ खोज्नुपर्छ। दण्डले अर्थ सिर्जना गर्दैन। निगरानीले पहिचान पुनर्निर्माण गर्दैन। केवल सामाजिक संरचनाहरू जसले मानिसलाई अर्थपूर्ण जीवन–कथा निर्माण गर्न अनुमति दिन्छन्—सुरक्षित बाल्यकाल, सम्मानजनक काम, वास्तविक सामाजिक सम्बद्धता—तिनैले अपराधलाई दिगो रूपमा घटाउन सक्छन्।

५. दार्शनिक परम्परामा अपराध र अर्थ: दोष होइन, विच्छेद

अपराधलाई नैतिक असफलताको रूपमा बुझ्ने प्रवृत्ति आधुनिक कानुनी चेतनामा सामान्य देखिए पनि, यो दार्शनिक इतिहासमा न त एकमात्र छ, न त सबैभन्दा गहिरो व्याख्या हो। वास्तवमा, प्रमुख दार्शनिक परम्पराहरू—ग्रीक, यहूदी–ख्रिस्टियन, जर्मन अस्तित्ववाद, र भारतीय दर्शन—सबैले कुनै न कुनै रूपमा अपराध, हिंसा र अधर्मलाई अर्थ, आत्म–पहिचान र ब्रह्माण्डीय सुसंगतासँगको विच्छेदका रूपमा बुझेका छन्। फरक केवल भाषा र रूपकको हो।

५.१ ग्रीक परम्परा: हामार्टिया र मापनको विघटन

प्राचीन ग्रीक चिन्तनमा “अपराध” को अवधारणा आधुनिक कानुनी अर्थमा विकसित भएको थिएन। तर त्रासदी (tragedy) को परम्परामा हामी अपराधसँग सम्बन्धित एउटा गहिरो दार्शनिक संरचना भेट्छौं—हामार्टिया (hamartia)। यसलाई प्रायः “tragic flaw” भनेर अनुवाद गरिन्छ, तर यसको मूल अर्थ “लक्ष्य चुक्नु” हो।

सोफोक्लेसको Oedipus Rex मा ओइडिपस कुनै नैतिक दुष्टता देखाउँदैन। ऊ न त जानाजानी हत्या गर्छ, न त जानाजानी अनाचार। तर उसले आफ्नो अस्तित्वगत स्थिति—आफ्नो सीमितता, आफ्नो अज्ञानता—चिनिन सक्दैन। देववाणी बुझ्ने प्रयासमा, सत्य खोज्ने प्रयासमै, ऊ आफैंबाट विच्छिन्न हुन्छ। अपराध यहाँ पाप होइन; ज्ञान र अस्तित्वबीचको असन्तुलन हो।

अरिस्टोटलका लागि, त्रासदीले दर्शकमा catharsis उत्पन्न गर्छ—डर र करुणाको शुद्धीकरण। यो शुद्धीकरण नैतिक उपदेशबाट होइन, तर अस्तित्वगत अन्तर्दृष्टिबाट आउँछ। हामी ओइडिपसलाई देखेर सिक्छौं कि मानिस तब पतन हुन्छ जब ऊ आफूलाई ब्रह्माण्डीय मापनभन्दा ठूलो ठान्छ, जब ऊ आफ्नो स्थान बिर्सन्छ। अपराध यहाँ ह्युब्रिस (hubris)—अर्थात् अस्तित्वगत अतिक्रमण—को परिणाम हो।

५.२ नित्शे: अपराध, दोष र अर्थको मृत्यु

फ्रेडरिक नित्शेले आधुनिक अपराध–बोधको नैतिक आधारमाथि सबैभन्दा कटु आक्रमण गरे। On the Genealogy of Morals मा उनले देखाउँछन् कि “दोष” (guilt) र “ऋण” (debt) ऐतिहासिक रूपमा एउटै अवधारणाबाट विकसित भएका हुन्। अपराधी मूलतः नैतिक रूपमा खराब व्यक्ति थिएन; ऊ ऋणी व्यक्ति थियो—समाज, देवता वा शासकप्रति।

तर जब ख्रिस्टियन नैतिकताले पीडालाई आध्यात्मिक अर्थ दियो, तब दोष आत्माभित्र सारियो। अपराध बाह्य कार्य मात्र रहेन; यो आत्माको अवस्था बन्यो। यसले अपराधीलाई अनन्त दोषी बनायो—कुनै पनि दण्डले नपखालिने।

नित्शेका लागि, यो दोष–केन्द्रित नैतिकता जीवन–विरोधी हो। मानिस अपराध गर्छ किनभने ऊ “खराब” छ भन्ने होइन, तर किनभने उसको will to power—आफूलाई अर्थपूर्ण रूपमा पुष्टि गर्ने क्षमता—अवरुद्ध भएको छ। Ressentiment बाट जन्मिएको अपराध नैतिक विचलन होइन; यो अर्थ सिर्जना गर्न असफल जीवनको चिच्याहट हो।

यस अर्थमा, आधुनिक कारागार प्रणाली नित्शेले आलोचना गरेको नैतिक संरचनाको चरम रूप हो। यसले अपराधीलाई सुधार गर्दैन; यसले उसलाई स्थायी रूपमा दोषी पहिचानमा थुन्छ। अर्थको पतनलाई यसले गहिरो बनाउँछ।

५.३ ख्रिस्टियन दर्शन: पाप, पतन र छुटकाराको विडम्बना

ख्रिस्टियन परम्परामा अपराधलाई प्रायः “पाप” को रूपमा बुझिन्छ, तर यो बुझाइ पनि सतही रूपमा नैतिक होइन। Augustine को Confessions मा पापलाई “God बाट टाढिनु” भनेर परिभाषित गरिएको छ। यहाँ पाप कुनै नियम उल्लङ्घन होइन; यो अन्तिम अर्थबाट विच्छेद हो।

तर समस्या तब सुरु हुन्छ जब यो आध्यात्मिक अवधारणालाई कानुनी संरचनामा रूपान्तरण गरिन्छ। मध्ययुगीन युरोपमा, पाप र अपराध एक–अर्कामा मिसिन्छन्। राज्यले आत्मा सुधार्ने दायित्व लिन्छ, र दण्ड धार्मिक अनुशासन बन्छ। परिणामस्वरूप, अपराधी केवल कानून उल्लङ्घनकर्ता होइन; ऊ नैतिक रूपमा पतित प्राणी बन्छ।

यहीँ ख्रिस्टियन परम्पराको आन्तरिक विरोधाभास देखिन्छ। एकातिर, क्रुसिफिक्सनको कथा क्षमाको चरम उदाहरण हो—येशू अपराधीहरूसँगै टाँगिन्छन्। अर्कोतिर, संस्थागत चर्चले दण्डात्मक संरचनाहरूलाई पवित्र बनाउँछ। अपराध यहाँ अर्थ–विच्छेदको संकेत हो, तर उपचार बदलाबाट खोजिन्छ। यही विरोधाभास आधुनिक न्याय प्रणालीमा पनि दोहोरिएको छ।

५.४ भारतीय दर्शन: अधर्म, कर्म र अस्तित्वगत असन्तुलन

भारतीय दर्शनमा अपराधको धारणा “अधर्म” को अवधारणासँग जोडिन्छ। अधर्म कुनै कानुनी उल्लङ्घन मात्र होइन; यो ऋत (ṛta)—ब्रह्माण्डीय सन्तुलन—को विघटन हो। यहाँ गलत कार्य व्यक्तिगत नैतिक कमजोरीभन्दा बढी सार्वत्रिक सन्तुलनसँगको असङ्गति हो।

महाभारतमा अश्वत्थामा (अश्वत्थामा) को कथा यस दृष्टिले अत्यन्त गहिरो छ। द्रोणाचार्यको छोरा, ब्राह्मण र क्षत्रिय दुवैको सीमामा उभिएको पात्र, अश्वत्थामा कुनै सामान्य खलनायक होइन। जब उसले राति निदाइरहेका पाण्डवका पुत्रहरूको हत्या गर्छ, त्यो कार्य न त युद्धको नियमभित्र पर्छ, न व्यक्तिगत प्रतिशोधको साधारण श्रेणीमा।

कृष्णले उसलाई मार्न आदेश दिनुहुन्न। बरु, उसलाई अमरत्वको श्राप दिन्छन्—अन्त्यहीन जीवन, घाउ कहिल्यै ननिको हुने, समाजबाट बहिष्करण। यो काइनको चिन्हसँग अद्भुत समानता राख्छ। दण्ड मृत्यु होइन; दण्ड अर्थविहीन अस्तित्व हो।

अश्वत्थामाको अपराध अधर्म हो किनभने उसले युद्धको अर्थ नै नष्ट गरेको छ। युद्ध पनि धर्मभित्र सीमित थियो—नियम, मर्यादा, समय। ती सबै तोडेर गरिएको हिंसा केवल हत्या होइन; यो अर्थ–संरचनाको विनाश हो। त्यसैले दण्ड पनि अस्तित्वगत छ, कानुनी मात्र होइन।

उपनिषद्‌हरूको अन्तर्दृष्टि अझ गहिरो छ। अविद्या—अज्ञान—नै सबै दुःखको मूल हो। अपराध अविद्याको बाह्य अभिव्यक्ति हो, आत्मा र ब्रह्मको सम्बन्ध नबुझ्नुको परिणाम। यहाँ समाधान दण्ड होइन; बोध (ज्ञान) हो। जबसम्म व्यक्ति आफ्नो स्थान, आफ्नो सम्बन्ध, आफ्नो उत्तरदायित्व बुझ्दैन, तबसम्म अधर्म दोहोरिन्छ।

५.५ एकीकरण: परम्पराहरूको साझा निष्कर्ष

यी सबै परम्पराहरू—ग्रीक, नित्शेयन, ख्रिस्टियन, भारतीय—एक बिन्दुमा एकमत देखिन्छन्, यद्यपि फरक भाषामा:
अपराध मूलतः नियम उल्लङ्घन होइन; यो अर्थसँगको विच्छेद हो।

जब आधुनिक न्याय प्रणालीले अपराधलाई केवल कानुनी र नैतिक समस्या बनाउँछ, तब यसले हजारौं वर्षको दार्शनिक अन्तर्दृष्टिलाई बेवास्ता गर्छ। दण्डले नियम लागू गर्न सक्छ, तर अर्थ पुनःस्थापित गर्न सक्दैन। र अर्थ बिना, अपराध केवल रूप बदल्दै फर्किन्छ।

६. दण्डात्मक न्यायको संरचनात्मक असफलता: जब गलत रोगको गलत उपचार गरिन्छ

यदि अपराध अस्तित्वगत भंग हो—अर्थ, पहिचान र सम्बद्धताको पतन—भने आधुनिक दण्डात्मक न्याय प्रणालीको असफलता आकस्मिक होइन। यो संरचनात्मक र अपरिहार्य छ। समस्या कार्यान्वयनको कमजोरी होइन; समस्या अवधारणाको स्तरमै छ। हामीले गलत रोग पहिचान गरेका छौं, र त्यसैले उपचार जति कडा बनाए पनि रोग निको हुँदैन।

आधुनिक दण्डात्मक न्याय प्रणाली एक आधारभूत मान्यतामा उभिएको छ: अपराधी तर्कसंगत व्यक्ति हो, जसले सचेत रूपमा गलत कार्य छनोट गर्छ। यस मान्यताबाट एउटा सीधा निष्कर्ष निस्कन्छ—यदि दण्ड पर्याप्त कठोर भयो भने, व्यक्ति अपराध गर्नबाट पछि हट्नेछ। यो deterrence model Enlightenment कालको उपज हो, विशेष गरी Bentham र Beccaria को उपयोगितावादी दर्शनबाट आएको।

तर यहाँ एउटा गहिरो दार्शनिक त्रुटि लुकेको छ। यो मोडेलले अपराधलाई गणनात्मक निर्णय ठान्छ, जबकि अधिकांश गम्भीर अपराधहरू गणनाबाट होइन, अर्थको पतनबाट उत्पन्न हुन्छन्। मानिसहरू क्रोध, निराशा, अपमान, पहिचान–संकट र अस्तित्वगत हताशाबाट अपराध गर्छन्। यस्तो अवस्थामा “सजाय कति कडा छ” भन्ने प्रश्न अपराधको क्षणमा उपस्थित नै हुँदैन।

Viktor Frankl ले नाजी एकाग्रता शिविरको अनुभवबाट निकालेको निष्कर्ष यहाँ निर्णायक छ। Frankl का अनुसार, जब मानिसले आफ्नो जीवनलाई अर्थहीन अनुभव गर्छ, तब ऊ केवल पीडित हुँदैन—ऊ खतरनाक बन्छ। अर्थको अभावले मानिसलाई नियम तोड्न, आफूलाई र अरूलाई नष्ट गर्न प्रेरित गर्छ। यस्तो अवस्थामा दण्डले अर्थ सिर्जना गर्दैन; यसले अर्थको शून्यतालाई संस्थागत बनाउँछ।

यही कारणले गर्दा, ऐतिहासिक रूपमा दण्डको कठोरता र अपराधको दरबीच कुनै स्थिर नकारात्मक सम्बन्ध देखिँदैन। मध्ययुगीन युरोपमा सार्वजनिक फाँसी, अंगभंग, यातना र मृत्युदण्ड सामान्य थिए। तर अपराध घटेन। उल्टो, सार्वजनिक फाँसी स्थलहरूमा नै चोरी र पकेटमारी सामान्य थियो। दण्डले भय सिर्जना गर्‍यो, तर भयले अर्थ पुनःस्थापित गरेन।

Michel Foucault ले Discipline and Punish मा देखाउँछन् कि आधुनिक कारागार प्रणाली क्रूर सजायको अन्त्य होइन, केवल यसको रूपान्तरण हो। शरीरमाथिको सार्वजनिक हिंसाबाट आत्मामाथिको संस्थागत नियन्त्रणतर्फको यात्रा। कारागारले अपराधीलाई सुधार्ने दाबी गर्छ, तर वास्तवमा यसले उसलाई नयाँ पहिचान दिन्छ—अपराधीको पहिचान। यो पहिचान समय–सीमित हुँदैन; यो व्यक्तिको जीवन–कथामा स्थायी रूपमा लेखिन्छ।

यहाँ दण्डात्मक न्यायको दोस्रो गहिरो समस्या देखिन्छ: पहिचानको स्थिरीकरण। जब राज्यले कसैलाई अपराधी घोषणा गर्छ, त्यो घोषणा केवल कानुनी हुँदैन; त्यो अस्तित्वगत हुन्छ। व्यक्तिलाई समाजले अब नागरिकको रूपमा होइन, अपराधीको रूपमा सम्बोधन गर्छ। रोजगारी, सम्बन्ध, सामाजिक सहभागिता—सबै ठाउँमा यही पहिचान अघि आउँछ। यसरी, दण्डले अपराधलाई अन्त्य गर्नुको सट्टा, अपराधी जीवनलाई सम्भावनाको रूपमा स्थायी बनाउँछ।

यसै कारण पुनःअपराध (recidivism) दण्डात्मक प्रणालीको अपवाद होइन; यसको स्वाभाविक परिणाम हो। जब व्यक्तिको पहिचान नै अपराधसँग बाँधिन्छ, उसले अपराध बाहेक अरू भविष्य देख्न सक्दैन। दण्डले विकल्प खोल्दैन; यसले विकल्प बन्द गर्छ।

यस बिन्दुमा, दण्डात्मक न्यायको नैतिक दाबी पनि समस्याग्रस्त हुन्छ। यसले आफूलाई “न्याय” को नाममा प्रस्तुत गर्छ, तर वास्तवमा यो प्रायः प्रतिशोधको सभ्य रूप मात्र हुन्छ। पीडितको पीडा शमन हुँदैन; समाजको क्रोध मात्र सन्तुष्ट हुन्छ। Nietzsche ले यसलाई नैतिकताको लुकेको बदला–आवेग भनेका छन्—दण्डमार्फत समाजले आफ्नो शक्तिको अनुभूति गर्छ।

तर प्रतिशोधले अर्थ पुनःस्थापित गर्दैन। पीडितलाई अपराधीको पीडाबाट अर्थ मिल्दैन, र अपराधीलाई दण्डबाट बोध मिल्दैन। दुवै पक्ष अर्थको अभावमै रहन्छन्। यसरी, दण्डात्मक न्याय प्रणाली केवल अप्रभावी होइन; यो अर्थ–विनाशक हुन्छ।

यहाँ काइन र अश्वत्थामाको कथा पुनः स्मरणीय हुन्छ। दुवै अवस्थामा, दैवी प्रतिक्रिया प्रतिशोधात्मक छैन। हत्या–को–बदला–हत्या होइन। बरु, अपराधीलाई जीवन दिइन्छ—तर अर्थविहीन जीवन। यो क्रूर लाग्न सक्छ, तर यसको दार्शनिक सन्देश स्पष्ट छ: हिंसाको जवाफ हिंसा होइन; जवाफ अर्थको अभावसँग जुध्ने बाध्यता हो।

आधुनिक कारागार यसैको उल्टो गर्छ। यसले अपराधीलाई जीवनबाट होइन, समाजबाट हटाउँछ; तर अर्थको सामना गराउँदैन। बरु, उसलाई अर्को अर्थ दिन्छ—अपराधी समुदाय, कारागार संस्कृति, हिंसात्मक पहिचान। यसरी, दण्ड अपराधको मूल अवस्थालाई समाधान गर्नुको सट्टा, त्यसलाई संस्थागत बनाउँछ।

यस अर्थमा, दण्डात्मक न्याय प्रणाली असफल छैन किनभने हामीले पर्याप्त कठोरता प्रयोग गरेका छैनौं। यो असफल छ किनभने कठोरता नै समाधान होइन। जबसम्म न्यायले अर्थ, पहिचान र सम्बद्धताको प्रश्नलाई आफ्नो केन्द्रमा राख्दैन, तबसम्म अपराध घट्ने छैन—केवल रूप बदल्नेछ।

७. पुनर्स्थापनात्मक न्याय: दण्डभन्दा अर्थको पुनर्निर्माण

यदि अपराध अस्तित्वगत भंग हो भने, न्यायको लक्ष्य पनि बदलिनुपर्छ। न्याय अब केवल नियम उल्लङ्घनको प्रतिक्रिया होइन; यो भंगिएको अर्थ, पहिचान र सम्बन्धको पुनर्निर्माण हुनुपर्छ। यही बिन्दुमा पुनर्स्थापनात्मक न्याय (restorative justice) केवल नीतिगत विकल्प होइन, एउटा गहिरो दार्शनिक मोड बन्छ।

पुनर्स्थापनात्मक न्यायको आधारभूत दाबी सरल देखिन्छ तर यसको निहितार्थ गम्भीर छ: अपराधले केवल कानुन तोड्दैन, यसले सम्बन्ध तोड्छ—अपराधी र पीडितबीच, अपराधी र समुदायबीच, र अन्ततः अपराधी स्वयं र आफ्नै पहिचानबीच। त्यसैले न्यायको काम अपराधीलाई अलग पार्नु होइन, तर ती भंगिएका सम्बन्धहरूलाई—जहाँ सम्भव छ—पुनःजोड्नु हो।

यो दृष्टिकोण आधुनिक उदार मानवतावादको आविष्कार होइन। यो सभ्यताको प्रारम्भिक तहमा नै उपस्थित थियो, विशेष गरी आदिवासी र पूर्व–राज्य समाजहरूमा। आधुनिक राज्यले अपराधलाई “राज्य विरुद्धको अपराध” बनाएपछि मात्र पीडितलाई केन्द्रबाट हटायो र प्रतिशोधलाई संस्थागत गर्‍यो।

७.१ अश्वत्थामाको कथा: दण्डभन्दा गहिरो न्याय

महाभारतको अश्वत्थामाको कथा पुनर्स्थापनात्मक न्यायको एक अत्यन्त शक्तिशाली मिथिक रूपक हो। युद्ध समाप्त भइसकेको छ। द्रोणाचार्यको छोरा अश्वत्थामाले रातको समयमा पाण्डव पक्षका पाँच बालकहरूलाई हत्या गर्छ। यो युद्ध–अपराध होइन; यो निरर्थक, अन्धकारमय हिंसा हो—ठ्याक्कै काइनको जस्तै।

पाण्डवहरूले उसलाई समातेपछि भीम प्रतिशोध चाहन्छ। अर्जुनले पनि क्षणिक क्रोध देखाउँछ। तर कृष्णको हस्तक्षेप निर्णायक हुन्छ। अश्वत्थामालाई मारिँदैन। बरु, उसलाई यस्तो दण्ड दिइन्छ जुन प्रतिशोधात्मक छैन तर अस्तित्वगत रूपमा विनाशकारी छ: उसको मणि खोसिन्छ, उसलाई समाजबाट बहिष्कृत गरिन्छ, र उसलाई दीर्घ जीवन दिइन्छ—तर बिना सम्मान, बिना सम्बन्ध, बिना उद्देश्य।

यहाँ दण्डको उद्देश्य पीडा सिर्जना गर्नु होइन; अर्थको सामना गराउनु हो। अश्वत्थामा मर्दैन, तर ऊ बाँच्न बाध्य हुन्छ—आफ्नो अपराधको चेतनासँग। यो सजाय क्रूर देखिए पनि दार्शनिक रूपमा सुसंगत छ: उसले गरेको हिंसाको प्रत्यक्ष प्रतिबिम्ब उसकै अस्तित्वमा लेखिन्छ।

यो कथा काइनसँग गहिरो रूपमा मेल खान्छ। दुवैलाई मृत्यु दिइँदैन। दुवैलाई चिन्ह दिइन्छ। दुवैलाई समाजबाट टाढा राखिन्छ। दुवैलाई पश्चात्तापको सम्भावना खुला राखिन्छ। यी कथाहरूले देखाउँछन् कि प्राचीन नैतिक कल्पनामा न्यायको अर्थ बदला होइन, अपराधीलाई आफ्नो कर्मसँग बाँच्न बाध्य पार्नु हो।

आधुनिक कारागार यसको ठीक उल्टो गर्छ। यसले अपराधीलाई आफ्नै कर्मबाट अलग गर्छ—उसलाई पीडितबाट टाढा, समुदायबाट टाढा, र अन्ततः आफ्नो नैतिक जिम्मेवारीबाट टाढा राख्छ। जेल अपराधीलाई सजाय दिन्छ, तर उसलाई बुझ्न बाध्य पार्दैन।

७.२ आदिवासी न्याय प्रणालीहरू: समुदाय केन्द्रमा

पुनर्स्थापनात्मक न्यायको व्यवहारिक रूप आदिवासी समाजहरूमा स्पष्ट देखिन्छ। माओरीहरूको Whānau आधारित न्याय प्रणालीमा, अपराध व्यक्तिगत गल्ती होइन; यो समुदायको असन्तुलन हो। अपराधीलाई परिषद् अगाडि ल्याइन्छ, जहाँ पीडित, परिवार र समुदायका सदस्यहरू उपस्थित हुन्छन्। उद्देश्य दोषी ठहर गर्नु होइन; उद्देश्य प्रश्न सोध्नु हो: के भंग भयो, र कसरी मर्मत गर्न सकिन्छ?

क्यानडाका First Nations समुदायहरूमा sentencing circles ले यही सिद्धान्त अपनाउँछन्। अपराधीलाई आफ्नै शब्दमा आफ्नो कर्म वर्णन गर्न बाध्य पारिन्छ, पीडितको पीडा सुन्न बाध्य पारिन्छ, र समुदायको आँखामा जिम्मेवारी लिन बाध्य पारिन्छ। यो प्रक्रिया भावनात्मक रूपमा सजायभन्दा कठिन हुन्छ। यहाँ अपराधी लुक्न सक्दैन।

यसको परिणाम केवल दार्शनिक होइन; अनुभवजन्य पनि छ। यस्ता मोडेलहरूमा पुनःअपराध दर उल्लेखनीय रूपमा कम देखिन्छ। किनभने यहाँ पहिचान नष्ट हुँदैन; बरु पुनर्निर्माणको सम्भावना खुल्छ।

७.३ स्क्यान्डिनेभियन मोडेल: आधुनिक पुनर्स्थापनात्मक प्रयोग

नर्वे र फिनल्यान्ड जस्ता देशहरूमा पुनर्स्थापनात्मक सिद्धान्तलाई आधुनिक संस्थागत रूप दिइएको छ। नर्वेको कारागार प्रणालीको केन्द्रीय मान्यता स्पष्ट छ: स्वतन्त्रताको हनन नै सजाय हो; बाँकी सबै मानव अधिकार जोगिनुपर्छ।

कारागारहरूमा शिक्षा, काम, मनोचिकित्सा र समुदायसँगको सम्पर्कलाई प्राथमिकता दिइन्छ। कैदीहरूलाई अपराधीको रूपमा होइन, भविष्यका नागरिक को रूपमा व्यवहार गरिन्छ। यसको परिणाम आदर्शवादी होइन; मापनयोग्य छ। नर्वेमा पुनःअपराध दर विश्वमै न्यूनतममध्ये पर्छ।

यो मोडेलको आलोचना प्रायः “अत्यधिक नरम” भएको आरोपमा गरिन्छ। तर यो आलोचना पुनः दण्डात्मक भ्रममै आधारित हुन्छ। यहाँ कठोरता शरीरमाथि होइन; अर्थमाथि लागू हुन्छ। अपराधीलाई आफ्नो जीवन पुनःलेख्न बाध्य पारिन्छ। त्यो सजिलो छैन।

७.४ उपनिषद् र अस्तित्वगत उत्तरदायित्व

उपनिषदिक दर्शनमा कर्मको अवधारणा पुनर्स्थापनात्मक न्यायसँग गहिरो रूपमा मेल खान्छ। कर्म प्रतिशोध होइन; कर्म नैतिक कारण–परिणाम हो। व्यक्ति आफ्नो कर्मबाट भाग्न सक्दैन, तर कर्मले उसलाई नष्ट गर्न पनि खोज्दैन। कर्मको उद्देश्य चेतना विस्तार हो।

कठोपनिषद् भन्छ: विद्यया विमुक्तये—ज्ञान मुक्ति तर्फ लैजान्छ। दण्डले ज्ञान दिन सक्दैन। तर जिम्मेवारी, पश्चात्ताप र सम्बन्ध पुनर्स्थापनाले दिन सक्छ।

यस अर्थमा, पुनर्स्थापनात्मक न्याय कुनै नयाँ प्रयोग होइन। यो मानव सभ्यताको पुरानो स्मृति हो—राज्यले बिर्सेको, तर मिथक र दर्शनले सुरक्षित राखेको।

७.५ अपराध, पीडित र समुदायको त्रिकोण

पुनर्स्थापनात्मक न्यायले अपराधको परिभाषा र त्यसको परिणामलाई केवल कानूनी वा दण्डात्मक दृष्टिकोणबाट हेर्दैन; बरु यसले अपराधलाई एउटा सम्बन्धात्मक संरचना भित्र हेर्छ जसमा अपराधी, पीडित र समाज वा समुदायका सदस्यहरू सबै सक्रिय भूमिका खेल्दछन्। परम्परागत दण्डात्मक न्याय प्रणालीमा, अपराधी केवल कानूनी उल्लंघनको रूपमा वर्गीकृत हुन्छ र त्यसको सजाय न्यायालय वा राज्यद्वारा निर्धारण हुन्छ, जबकि पीडितले केवल प्रतीकात्मक रूपमा आफ्नो उपस्थितिलाई अनुभव गर्दछ; उसको पीडा प्रायः कानूनी दस्तावेज वा अदालतको बयानमा सीमित रहन्छ, जसले वास्तविक अनुभव र सम्बन्धको गहिरो मानवीय आयामलाई उजागर गर्न असफल हुन्छ। पुनर्स्थापनात्मक दृष्टिकोणमा, पीडित अब केवल एउटा शून्य संकेत होइन, बरु न्याय प्रक्रिया र सम्बन्ध निर्माणको केंद्रबिन्दु बन्छ। यसले अपराधलाई केवल कानूनी उल्लंघनको रूपमा नभई विशिष्ट मानवीय क्षतिको कथा का रूपमा पुनःनिर्माण गर्दछ, जहाँ अपराधीले केवल नियमको उल्लंघन स्वीकार गर्नु पर्दैन, तर उसको क्रियाकलापले कसको जीवनमा के क्षति पुर्‍यायो भन्ने प्रश्नको सामना गर्न बाध्य हुन्छ।

यस दृष्टान्तलाई दार्शनिक दृष्टिले हेर्दा, Emmanuel Levinas को “अनुहार दर्शन”सँग स्पष्ट समानता देखिन्छ, जसमा अरूको अनुहार सधैं उत्तरदायित्व र नैतिक चुनौतीको प्रतिनिधित्व गर्दछ। अपराधी अब अमूर्त नियमको सामना गर्नुपर्ने होइन; ऊ प्रत्यक्ष रूपमा पीडितको “अनुहार”सँग टकराउँछ, जसले उसलाई नियम उल्लंघनको परिणामलाई मानवीय र भावनात्मक रूपले महसुस गराउँछ। यस प्रकार, अपराधको सामना केवल कानूनी प्रक्रिया वा सजाय प्राप्ति होइन; यो एक अस्तित्वगत प्रक्रिया बन्छ, जहाँ अपराधीले आफ्नो कर्मको वास्तविकता बुझ्छ र त्यसको प्रभावलाई आत्मसात गर्छ।

समाजशास्त्रीय दृष्टिले पनि, यो प्रक्रिया समुदायको लागि महत्वपूर्ण हुन्छ। जब अपराधी र पीडितबीच संवाद र पुनर्स्थापना सम्भव हुन्छ, तब समुदायले पनि त्यसमा सक्रिय रूपमा सहभागिता जनाउँछ, जसले सामाजिक सम्बन्ध र विश्वासको पुनर्निर्माण गर्छ। यसले दण्डात्मक न्यायमा सामान्यतया गुमेको सामाजिक र सांस्कृतिक आयामलाई पुनःस्थापित गर्दछ।

७.६ अपराधीको उत्तरदायित्व र आत्म–स्वामित्व

पुनर्स्थापनात्मक न्यायलाई प्रायः नरम न्याय वा सजायमुक्त दृष्टिकोणको रूपमा गलत बुझिन्छ, तर यसको दार्शनिक गहिराइ निकै फरक छ। परम्परागत दण्डात्मक न्यायमा अपराधीलाई दोषी ठहराई सजाय दिने प्रणाली नै पर्याप्त ठानिन्छ। दोष (guilt) प्रायः एक निष्क्रिय अनुभूति हो, जसमा व्यक्ति केवल आफ्ना कर्मको परिणामको प्रत्यक्ष महसुस गर्ने तर सक्रिय रूपमा त्यसको समाधानमा संलग्न नहुने अवस्था भोग्छ। पुनर्स्थापनात्मक न्यायले अपराधीलाई दोषी होइन, तर उत्तरदायी बनाउँछ, जसले उसलाई केवल “म दोषी छु” भन्ने स्थिति भन्दा पर जान बाध्य बनाउँछ र सोध्छ, “मैले के गरेँ र त्यसको जिम्मेवारी मैले कसरी लिन्छु?”

यस दृष्टिकोणमा Sartre को अस्तित्ववादी स्वतन्त्रता स्पष्ट रूपमा लागू हुन्छ। Sartre भन्छन् कि मानिस केवल आफ्नो वर्तमान कर्म मात्र होइन, भविष्यका सम्भावनासँग पनि परिभाषित हुन्छ। पुनर्स्थापनात्मक न्यायले यही सिद्धान्तलाई समाजशास्त्रीय र व्यवहारिक रूपमा लागू गर्छ, जहाँ अपराधीले आफ्नो भविष्यलाई नयाँ अर्थमा रचनात्मक रूपमा समेट्न बाध्य हुन्छ। सजायले केवल अपराधीलाई सजा भोग्न बाध्य बनाउँछ, तर उत्तरदायित्वले उसलाई सामाजिक र नैतिक पुनर्निर्माणको कार्यमा सक्रिय सहभागी बनाउँछ।

हिन्दू दर्शनले पनि कर्म र उत्तरदायित्वलाई यस्तो दृष्टिले व्याख्या गर्छ। कर्मको फल केवल दण्डको रूपमा होइन; यो बोध र आत्म–सुधारको प्रक्रिया हो। अपराधीले भोग्ने पीडा केवल दण्ड होइन; यो उसलाई आफ्ना कार्य र त्यसको परिणामसँग गहिरो सम्बन्ध स्थापित गर्न बाध्य बनाउँछ। यस प्रकार, पुनर्स्थापनात्मक न्यायले कर्मको हिन्दू परम्परागत अवधारणालाई आधुनिक सामाजिक र कानूनी संरचनामा रूपान्तरित गरेको देखिन्छ।

८. अपराधपछि जीवनको सम्भाव्यता

यदि अपराधलाई अस्तित्वगत भंगको रूपमा हेर्ने हो भने, न्यायको अन्तिम प्रश्न केवल सजायको आवश्यकता होइन, तर अपराधपछि जीवन अर्थपूर्ण बन्न सक्छ कि सक्दैन भन्ने हुन्छ। दण्डात्मक न्याय प्रायः यस प्रश्नबाट भाग्छ; सजाय समाप्त भएपछि अपराधी समाजमा फर्किन्छ तर उसको भविष्य अपरिभाषित र अस्तित्वगत रूपमा असुरक्षित हुन्छ। यहीँबाट पुनःअपराधको सम्भावना जन्मन्छ।

पुनर्स्थापनात्मक न्याय भने यस प्रश्नलाई न्याय प्रक्रिया र सम्बन्ध निर्माणको केन्द्रबिन्दुमा राख्छ। अपराधपछि जीवन केवल सम्भव मात्र होइन; यो आवश्यक हुन्छ। किनभने यदि अपराधीलाई अर्थपूर्ण जीवनमा फर्कन अनुमति दिइएन भने, अपराधले केवल व्यक्तिगत जीवनलाई प्रभावित गर्दैन; यो सामाजिक नैतिक संरचनामा गहिरो क्षति पुर्‍याउँछ।

Viktor Frankl को “Logotherapy” सिद्धान्त अनुसार, चरम पीडा, अपराधबोध वा व्यक्तिगत क्षति भए तापनि अर्थको खोजी सम्भव छ, र यही अर्थ नै व्यक्ति, समुदाय र सामाजिक संरचनाको पुनर्निर्माणको आधार बन्छ। पुनर्स्थापनात्मक न्यायले अपराधीलाई अर्थपूर्ण जीवनमा फर्काउने प्रयास केवल सामाजिक दायित्वको रूपमा होइन, तर अपराधलाई रूपान्तरण गर्ने अस्तित्वगत प्रक्रिया को रूपमा गर्छ।

हिन्दू दृष्टिकोणमा पनि कर्मको फल भोग्नु केवल भौतिक दण्ड होइन; यो आत्म–साक्षात्कार र बोधको प्रक्रिया हो। पुनर्स्थापनात्मक न्याय यही कर्मको फलको सामाजिक र अस्तित्वगत रूप हो, जहाँ अपराधीले सामाजिक श्रम, सेवा र आत्म–बोधमार्फत आफ्नो सम्बन्ध र अस्तित्वलाई पुनःनिर्माण गर्छ।

९. समाजको भूमिका: “के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?”

अपराध केवल व्यक्तिगत असफलता होइन; यो समाजको अन्तर्निहित नैतिक असफलता को प्रतिविम्ब हो। प्रत्येक अपराधमा समाजले आफ्नो जिम्मेवारीबाट भागेको कथा लुकेको हुन्छ। जब अपराधीले हिंसा, चोरी, वा धोखाधडी गर्छ, उसले केवल व्यक्तिगत मर्यादा उल्लङ्घन गरेको छैन; उसले समाजले उसको जीवनलाई अर्थपूर्ण बनाउने संरचना प्रदान गर्न असफल भएको कुरालाई उजागर गरेको छ। बाइबलीय प्रश्न—“के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?”—यहाँ केवल धार्मिक प्रश्न होइन, तर अस्तित्वगत चुनौती हो। हरेक समाजिक संरचना, नियम र प्रचलित न्याय व्यवस्था यो प्रश्नको जवाफमा खडा हुन्छ।

अपराधी केवल अपराधी हो, तर उसले हामी सबैलाई हाम्रो सामूहिक असफलता सम्झाउँछ। Levinasको दर्शन अनुसार, अरूको अनुहारसँगको टकराव हामीलाई उत्तरदायित्वको असंभव भार दिन्छ। अपराधीले पीडितलाई पीडा दिएको छ, तर त्यो पीडा केवल व्यक्तिगत घटना होइन; यो सम्पूर्ण समाजलाई चुनौती दिन्छ—के हामी मानवताको ढाँचा कायम राख्न सक्षम छौं कि छैनौं? समाजले अपराधीलाई केवल कारागारमा बन्द गरेर आफ्नो जिम्मेवारीबाट भाग्न सक्छ, तर यही भाग्नेपन नै मानवताको अन्त्य हो।

पुनर्स्थापनात्मक न्यायमा समाजको भूमिका सक्रिय र अपरिहार्य हुन्छ। समुदायले अपराधी र पीडितलाई पुन: जोड्ने काममा सहभागी बन्नुपर्छ। यो केवल सामाजिक फाइदा वा कानून पालनको प्रश्न होइन; यो अस्तित्वगत साहसको प्रश्न हो। समाजले अपराधीलाई मानवीय दृष्टिले सामना गर्न, उसलाई पुनर्स्थापना गर्न, र पीडितलाई उपचार र सम्मान प्रदान गर्न तयार नभए, न्याय केवल ढाँचागत भ्रममा परिणत हुन्छ।

यस दृष्टान्तलाई हिन्दू दर्शनसँग तुलना गर्दा, अपराधले कर्मको परिणाम मात्र होइन; यो समाजको dharma र नीतिशास्त्रको असफलताको प्रतिनिधित्व गर्दछ। ग्रिक मिथकहरूमा पनि यो समान छ—जस्तो कि Sophocles को Antigone मा, जब राज्य र व्यक्तिगत उत्तरदायित्व टकराउँछन्, त्यहाँ न्यायको वास्तविकता केवल नियम पालनमा होइन, तर मानवता र नैतिक साहस मा निर्भर हुन्छ।

सारांशमा, समाजको उत्तरदायित्व केवल बाह्य संरचना निर्माण गर्ने कार्य होइन। यो मानवता, नैतिक साहस र अस्तित्वगत जवाफदेहिता को अभ्यास हो। अपराधले केवल व्यक्तिगत जीवनलाई अस्थिर पार्दैन; यो समाजको आत्मा र सम्बन्धको संरचनालाई परीक्षणमा राख्दछ। पुनर्स्थापनात्मक न्यायले यही कुरा उजागर गर्दछ: समाजले अपराधीलाई केवल दण्ड दिने अधिकार मात्र होइन, उसलाई मानवीय अर्थ र भविष्यको अवसर दिनुपर्ने दायित्व पनि छ।

१०. निष्कर्ष: अस्तित्वगत चुनौती र मानवीय उत्तरदायित्व

अन्ततः, जब हामी Oblomovको निष्क्रियता, Alakh Niranjan को आध्यात्मिक मोक्षको आकांक्षा, र Panglossian faith को अन्धविश्वासको विश्लेषण गर्छौं, तब स्पष्ट हुन्छ कि मानव जीवन केवल बाह्य परिस्थितिको परिणाम होइन; यो मानसिक, नैतिक, र अस्तित्वगत चयनहरूको निरन्तर युद्धभूमि हो। Oblomovको निष्क्रियता हामीलाई हाम्रो आन्तरिक आलस्य र आत्म-प्रत्ययको जालमा फस्ने चेतावनी दिन्छ। Alakh Niranjan को आध्यात्मिक पथ हामीलाई देखाउँछ कि सत्यको खोजी कुनै सामाजिक दबाब वा परम्परागत विश्वासको पालन मात्र होइन; यो व्यक्तिगत साहस र प्रतिबद्धताको परिणाम हो। Panglossian faith भनेको वास्तविकताबाट भाग्ने मानसिक संरचना हो, जसले हरेक असफलता र पीडालाई सजिलै स्वीकार गर्न प्रोत्साहित गर्छ, तर यो स्वीकारोक्ति केवल भ्रम र निष्क्रियताको औजार बन्न सक्छ।

यहाँ प्रश्न केवल “के म मेरो भाइको रक्षक हुँ?” मात्र होइन; यो प्रश्न हामी प्रत्येक मानवको अस्तित्वगत उत्तरदायित्व मा केन्द्रित हुन्छ। जीवनले हामीलाई लगातार चुनौती दिन्छ—प्रत्येक पीडा, प्रत्येक अन्याय, प्रत्येक असफलता हामीसँग खडा हुन्छ र सोध्छ: “के तिमी सक्रिय उत्तरदायित्व लिने हिम्मत गर्छौ?” यस उत्तरदायित्वमा मात्र मानवताको वास्तविक अर्थ निहित छ।

Nietzscheको दृष्टिकोणले भन्छ—यदि हामी आफ्नो आलस्य र सामाजिक निष्क्रियता माथि विजय प्राप्त गर्न सक्दैनौं भने, हामी केवल संसारको निगाहबाट हराउँछौं। Artaudको शैलीमा, यो विजय केवल व्यक्तिगत अनुभवको उग्रता र चेतनाको क्रान्ति हो, जहाँ हामी हाम्रो आत्मा र समाजबीचको वास्तविक टकरावको सामना गर्छौं। Bukowskiले लेख्ने भए जस्तो, वास्तविकता कहिल्यै सौम्य हुँदैन; यो क्रूर, उग्र, र प्रत्यक्ष हुन्छ—हामीलाई हाम्रो कमजोरी र साहसको ठ्याक्कै सामना गराउँछ। Sartreको दृष्टिले, यो पूर्ण स्वतन्त्रता र जिम्मेवारीको भारी हो, जहाँ हामीले हाम्रो निष्क्रियता र भ्रमबाट आफैंलाई मुक्त गर्नुपर्ने हुन्छ।

अन्त्यमा, मानव अस्तित्वको सार यही हो: केवल समय बिताउने वा सामाजिक नियम पालना गर्ने होइन; हामीले सक्रिय रूपमा पीडितको पीडा साझा गर्न, अपराधको अर्थ बुझ्न, र जीवनको वास्तविकता स्वीकार गर्नुपर्नेछ। यो साहसले मात्र हाम्रो अस्तित्वलाई सार्थकता प्रदान गर्छ। यदि हामी यही साहस अपनाउँछौं, तब मात्र निष्क्रियताको अन्धकार, अन्धविश्वासको भ्रम, र आलस्यको जालमाथि विजय हासिल गर्न सक्छौं। जीवनको अन्तिम परीक्षा यही छ—के हामी हाम्रो भाइ, हाम्रो समाज, र आफैंसँग इमानदार रहन सक्नेछौं?

पादटिप्पणी

सन्दर्भ सूची

सामग्री तालिका